“E voi chi dite che io sia?”. Gesù, Incarnazione, Knosis di Dio e di Cristo, Natale.

Un giorno Gesù pone ai suoi discepoli una domanda. “Chi dice la gente che io sia?” e di fronte alla varietà di risposte – Giovanni Battista, Elia, Geremia, un altro dei profeti… – soggiunge: “E voi chi dite che io sia?”. Risponde Pietro: “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente”(Mt. 16,16)[1]. Ed i tre sinottici, che riportano l’episodio lo concludono concordemente con l’ordine di Gesù di non riferire a nessuno questa loro convinzione. “Severamente” sottolineano Marco e Luca. Gesù interroga i discepoli ma forse interroga prima di tutto se stesso su chi sia lui veramente, su quale sia la sua missione. E’ il problema che i teologi chiamano dell’autocoscienza di Gesù.

Kenosi di Dio

Prima di affrontare il tema dell’autocoscienza di Gesù dobbiamo familiarizzarci con un termine difficile su cui torneremo spesso in questi incontri perché questo concetto permette di accostarci, in qualche modo, alla natura di Dio o quanto meno al suo “stile” ed al  cuore del suo progetto. Questa parola è kenosi , termine greco che vuol dire cioè “svuotamento di sé”[2].  il cui primo riferimento è a Paolo (Lettera ai Filippesi 2,5-8) : Gesù Cristo “ pur essendo di natura divina … spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo, e divenendo simile agli uomini”.  . E’ una teologia che risale a grandi Padri della Chiesa come Clemente d’Alessandria, Gregorio Nazianzeno, Gregorio di Nissa,  Agostino e a grandi maestri di spiritualità come Benedetto, Francesco, Giovanni della Croce. Ancora è una teologia ecumenica perché ha fra i suoi principali promotori teologi ortodossi come Serge Bulgakow e Pavel A. Florenskij che viene considerato il suo maestro, il gesuita cattolico Hans Urs von Balthasar  e il protestante Jurgen Moltmann.

Che cosa ci dicono questi teologi? Prendiamo come riferimento la teologia di Jurgen Moltmann. Nelle sue numerose opere Moltmann è riuscito a farci capire perché e in che modo la vera essenza di Dio sia l’amore: la sua opera teologica è e resterà un punto fermo nella storia della teologia perché è riuscita ad aprire una nuova strada da percorrere per guardare Dio non come un essere freddo e intoccabile nella sua assoluta perfezione, ma come Colui che soffre per l’uomo e con l’uomo, come Colui che si fa crocifiggere per amore, come Colui che dona tutto se stesso alla sua creatura che ama, come Colui che sempre si dona, sempre si è donato, fin dalla Creazione, e sempre si donerà fino alla Parusia ed oltre… Dalla Genesi all’Apocalisse quello che ci mostra la Bibbia è un Dio misericordioso e fedele, un Dio dai sentimenti forti, un Dio che, come un marito innamorato, è geloso ed insieme dà fiducia, si rallegra e si adira col popolo che ama, punisce ma sempre riprende il dialogo: niente potrebbe essere più lontano da questo Dio di cui ci parla la Bibbia del freddo e triste Motore Immobile aristotelico che se ne sta beato nella sua trascendenza ad amare se stesso aspettando che siano gli altri ad amare lui. Ma il Dio della Bibbia, quello a cui Moltmann vuol farci tornare, è un Dio che non aspetta di essere amato ma è Colui che fa sempre il primo passo, che sempre prende l’iniziativa, che sempre ama per primo e si offre alla sua creatura gratuitamente: è, insomma, il più «folle» innamorato dell’Universo!”[3].

Se Dio è amore, questo amore non poteva rimanere inespresso, tutto centrato sulla sua persona. Così fin  dall’inizio dei tempi egli ha cercato degli interlocutori che gli corrispondessero. Per questo ha generato la Parola, il Verbo svuotandosi completamente della sua divinità e trasferendola al Figlio: “…tra sacri splendori;/dal seno dell’aurora,/ come rugiada, ti ho generato”(Salmo 110. 3)..

“Mentre il Padre si esprime e dona così senza trattenersi nulla, – osserva Bulgakow – egli non si perde. Non perisce dentro il dono, come allo stesso modo egli non si tiene qualcosa di sé per se stesso, giacché egli è l’essenza intera di Dio in questa sua autodonazione, così che in essa si annuncia, insieme, tutta l’infinita potenza e impotenza di Dio, che non può essere altrimenti che nella ‘kenose’ intradivina”[4]

In questo atto di espropriazione dettato dall’amore viene generato anche il Soffio, lo Spirito “che dal Padre e dal Figlio procede”. Ed è Dio nella sua trinità, non pago di questa relazione intradivina. che opera prima della storia e dentro la storia per cercare un interlocutore che sappia corrispondere, in piena libertà, al suo amore. Per questo crea innanzitutto il Paradiso con gli angeli ma anche questa soluzione non lo soddisfa e allora, sempre agendo attraverso la Parola[5] e il Soffio, il Verbo e lo Spirito, crea il mondo e quindi l’uomo. E la storia del rapporto con l’uomo e il creato è una storia drammatica di speranze e fallimenti che la Sacra Scrittura evoca. Dal paradiso terrestre, al diluvio universale, alla torre di Babele, ai profeti… Ricordiamo la parabola dei vignaioli omicidi  che adombra questi fallimenti (Mt. 21,33-46; Mc. 12, 1-12¸Lc. 20,9-19).

L’incarnazione

Alla fine, dice Luca, il padrone mandò il figlio, l’amato, sperando che avessero rispetto per lui. L’incarnazione giunge come ultima risorsa nella ricerca dell’ altro, dell’interlocutore, creato a sua immagine e somiglianza e quindi libero, che possa corrispondere al suo amore ed affiancarsi a lui nella sua opera creativa senza fine nella costruzione di quel Regno di Dio in cui entreranno anche la creazione e le strutture umane trasfigurate.

L’incarnazione scaturisce da un dialogo intratrinitario. Il Dio trinitario non solo non è un Dio immobile ma è anche un Dio che dialoga, un Dio che costruisce il mondo e la sua evoluzione nel confronto. La Bibbia ci dice che Dio dialoga con gli uomini e qualche volta cambia idea come con Mosé. Ma la pagina più significativa di questo Dio che accetta di lasciarsi convincere dall’uomo è il dialogo con Abramo prima della distruzione di Sodoma e Gomorra ( Gn 18, 23-33). Qui Abramo “contratta” con Dio quanti giusti debbano esserci a Sodoma perché la città sia risparmiata. E quello che lo ascolta è un Dio paziente.

Ma Dio non dialoga solo con gli uomini. Innanzitutto dialoga con se stesso, dialoga con i Verbo e certo anche con lo Spirito. Possiamo pensare che la decisione dell’Incarnazione scaturisca da uno di questi dialoghi come anche l’apertura all’uomo del Paradiso e la creazione del Regno di Dio che coinvolge lo stesso mondo degli uomini. Anzi Incarnazione, Passione, Resurrezione, Ascensione, Pentecoste sono eventi legati da un solo filo rosso che riguarda il destino dell’uomo privato del paradiso terrestre e costretto a vivere in un universo vulnerato sottostando alla morte e ad una morte senza speranza di redenzione e risurrezione. Possiamo pensare che è il Figlio, il Verbo che, essendo chiamato direttamente in causa,  spinge il Padre a questa scelta per dimostrare che l’uomo è capace di elevarsi a livelli sublimi fino al sacrificio più completo e per questo si spoglia della sua divinità e si fa uomo con tutti i limiti dell’umanità.

La posizione di von Balthasar è però diversa. E’ il Padre che “dispone” l’incarnazione ed il Figlio “obbedisce” sotto la spinta dello Spirito. “Il Figlio che obbedisce è una cosa sola con il Padre che dispone e lo invia, ma se c’è una differenza fra l’uno e l’altro questa è ‘compensata’ dalla mediazione dello Spirito come Colui che consente la pienezza dell’incontro fino alla completa identificazione della volontà di inviare del Primo e con la volontà di accettazione obbediente del Secondo. La narrazione neotestamentaria attesta chiaramente il ruolo attivo dello Spirito nell’evento dell’Incarnazione, come attesta l’assoluta disponibilità del Figlio affinché avvenga di Lui quanto stabilito dalla volontà del Padre. Nell’economia della rivelazione dunque la Trinità si presenta secondo questo schema di successione…: il Padre dispone l’invio per la missione, lo Spirito media ed attua, il figlio accetta.” (M. Paradiso, Nell’intimo di Dio. La teologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Citta nuov, Roma 2009, pag. 281-282). W.Kasper riprende questo concetto in una forma  forse più semplice e lineare: “Lo Spirito, il vincolo personificato della libertà nell’amore tra il Padre e il Figlio, è il mezzo nel quale il Padre invia il Figlio liberamente e per pura grazia, e nel quale egli trova i Gesù, il partner umano, il mezzo nel quale ed attraverso il quale egli risponde fedelmente e in modo storico alla missione affidatagli dal Padre” (Jesus der Christus, Mainz, 1974).

Ed ha confermare, in qualche modo, la tesi8 di von Balthasar vi sono riscontri significativi anche nella Scrittura. Non solo nella parabola dei vignaioli assassini del Nuovo Testamento dove è detto che è il Padre che manda il Figlio, ma anche nella vicenda dell’Antico Testamento in cui Dio chiede ad Abramo di sacrificare il suo unico figlio Isacco come immagine della decisione che il Padre aveva preso.

Comunque è dal dialogo fra il Padre e il Verbo che scaturisce il nuovo destino che probabilmente è ben superiore rispetto a quello pensato all’origine (“felix culpa”) e rappresenta il passo in avanti decisivo per fare dell’uomo l’interlocutore permanente di Dio.

Dio non può costringere l’uomo a corrispondere al suo amore perché lo priverebbe della sua libertà. Deve proporsi e aspettare la sua risposta. L’incarnazione è appunto l’incontro fra Dio e l’uomo che garantisce questa libertà di risposta. Dio incontra l’uomo non “in modo divino” ma “in modo umano” nel Figlio incarnato e crocefisso. “Dio – osserva Jurgen Moltmann – non è mai tanto ‘grande’ quanto lo è nella sua umiliazione, mai tanto glorioso quanto lo è nella sua impotenza, mai tanto ‘divino’ quanto lo è nella sua incarnazione”[6]. Questa è la ragione dell’Incarnazione : fare dell’uomo un interlocutore pieno di Dio, “simile a lui” dirà Giovanni nella prima lettera. Certo Gesù è morto anche per i nostri peccati ma il peccato più grande è proprio quello di non avere corrisposto all’offerta di Dio, di averlo tradito in continuazione a cominciare dal paradiso terrestre.

 

L’autocomprensione di Gesù

Qual è l’autocoscienza che l’uomo Gesù ha di essere Dio? Se Gesù è vero Dio e vero uomo già nella sua vita mortale come possono coniugarsi queste due nature senza che l’umanità di Gesù diventi una simulazione? Se il Verbo si è incarnato lo ha sicuramente fatto nello “stile” di Dio cioè svuotandosi completamente della sua divinità e divenendo in tutto simile all’uomo salvo il peccato. E sicuramente non ha conservato della sua divinità nessuna memoria. E’ questa la Kenosi di Cristo che segue la Kenosi del Padre. Tutto ciò che l’uomo Gesù sa della sua missione lo apprende nel corso della sua vita riflettendo sugli eventi e sulle scritture sempre accompagnato dallo Spirito. L’autocoscienza di Gesù è una coscienza in evoluzione che si approfondisce e si precisa. La vita di Gesù è il cammino di un uomo che va prendendo coscienza di sé fino al momento supremo: quello della morte in croce E’ sicuramente a partire dal battesimo nel Giordano – scrive il teologo J.Jeremias –che Gesù si sente collocato nella serie degli inviati da Dio con cui condivide la conoscenza che aveva da Dio anche se nella sua predicazione va oltre il fenomeno profetico.[7]

E’ interessante la riflessione che fa James H. Charlesworth[8]  a partire dal titolo di “figlio dell’uomo” o “figlio d’uomo” con cui nei Vangeli Gesù si autodefinisce. Gesù avrebbe avuta una coscienza messianica – che non necessariamente vuol dire consapevolezza di essere il Figlio di Dio[9] –  ma sulla base dei testi del primo giudaismo ( i Salmi di Salomone e del 4 Ezra ) sa che nessuno può proclamarsi Messia e nessuno può essere proclamato tale da alcuno. Il Messia è nascosto e può essere rivelato solo da Dio . “E’ plausibile, a mio giudizio, – scrive  Charlesworth – che Gesù attendesse l’annuncio da parte di Dio del suo ruolo nell’ec0nomia della salvezza, come Colui-che-doveva-venire, il Figlio dell’Uomo anzi l’Unto di Dio, il Messia. Gesù rimase in attesa: durante la sua vita non rivelò che egli fosse il Figlio dell’Uomo, il Messia”.

Gesù ereditò l’espressione o il  concetto “ Figlio dell’Uomo” perché era un contenitore aperto che Dio poteva riempire attraverso i suoi insegnamenti e miracoli. Gesù cioè aspettava che Dio certificasse che egli non era solo l’araldo del Regno di Dio ma  il Cristo, il Figlio. Proprio il concetto di Figlio dell’uomo, in questo cammino , fornisce a Gesù, nel percorso verso la comprensione della sua missione terrena, due importanti indicazioni. Quella di Daniele (7, 13-14) dove viene con le nubi del cielo “uno, simile a un figlio d’uomo” a cui Dio dà potere, gloria e regno ed è l’immagine che Gesù usa nel processo di fronte al Sinedrio  in risposta al sommo sacerdote che gli chiede: “Sei tu Il Cristo, il Figlio del Benedetto?”(Mc 14,61). “Io lo sono – risponde Gesù e soggiunge – Voi vedrete il Figlio dell’Uomo seduto alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo “(Mc 14,62)[10]. L’altra indicazione è quella di Isaia del servo sofferente (42,1-9 ; 49 1-7; 50, 4-9; 52, 13; 53,1-12) che gli apre la consapevolezza di dovere morire soffrendo (“uomo dei dolori” Is 53,3). Personalmente penso, come il teologo Jeremias, che uno dei momenti focali della autocomprensione di Gesù fu il battesimo nel Giordano quando “si aprirono per lui i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio discendere come una colomba e venire verso di lui mentre una voce diceva ‘ Questi è il Figlio mio, l’amato: in lui ho posto il mio compiacimento” (Mt 3,13-17; Mc 1.9-11; Lc 3, 21-22; Gv 1, 29-34). D’altronde a questo erano giunte le comunità cristiane primitive quando rielaborarono il racconto della passione, morte e resurrezione e prima che Matteo e Luca stendessero i vangeli dell’infanzia. Ed infatti, subito dopo il battesimo Gesù si ritira nel deserto per quaranta giorni per riflettere e meditare su questa rivelazione. E nella riflessione e nella meditazione certamente lo aiutarono i profeti a cominciare da Daniele ma soprattutto Isaia:

“Egli si è lasciato maltrattare

Senza opporsi e senza aprir bocca,

docile come un agnello condotto al macello,

muto come una pecora davanti ai tosatori.

E’ stato arrestato,

giudicato e condannato…

E’ stato eliminato dal mondo dei vivi,

colpito a morte ,

per i peccati del suo popolo…

Eppure non aveva commesso alcun delitto,

non aveva ingannato nessuno.

Ma il Signore voleva castigarlo

e lo ha fatto soffrire.

Lui suo servo, ha dato la vita,

come un sacrificio per altri;

avrà discendenza e vivrà a lungo.

Realizzerà il progetto del Signore”(53, 7-12)

La ricostruzione di questo cammino di Gesù verso la sua autocoscienza, attraverso i Vangeli, risulta particolarmente difficile, se non praticamente impossibile. I Vangeli  non sono un documento storico ma teologico e riflettono la cultura e la teologia della comunità a cui erano inizialmente rivolti. Questo appare particolarmente chiaro nella contrapposizione dei sinottici con il Vangelo di Giovanni che essendo il più tardo presenta anche una maggiore elaborazione  e riflette l’immagine di un Cristo pienamente consapevole della sua divinità, per nulla reticente, e che non ne fa mistero con i discepoli. Valga per tutti l’espressione di fede di Natanaele: “Rabbi, tu sei il Figlio di Dio, tu sei il re d’Israele!”( Gv1,49). Ma anche fra i vari sinottici emergono alcune importanti differenze. Inoltre incongruenze vi sono all’interno di Matteo e Luca fra i cosiddetti vangeli dell’infanzia e la narrazione dei fatti successivi.

Quest’ultima constatazione in particolare ci porta a considerare che i vangeli sono una elaborazione “in progress”.

All’inizio vi era solo un racconto della passione e della resurrezione giacché, come si può rilevare da Paolo e dai discorsi negli Atti,  questo costituiva  il punto centrale su cui si imperniava la proclamazione divina dell’identità di Gesù. D’altronde i discepoli, scrive Raymond E. Brown[11], “non riconobbero mai l’identità gloriosa di Gesù durante la sua vita terrena; né , dal canto suo, Gesù rivelò mai apertamente ciò ai propri discepoli. Questa mancanza di comprensione, ricorda Brown, affiora nella scena della trasfigurazione dove si spaventano e non capiscono (Mc. 0, 2-8).   E fu certamente attraverso la resurrezione che i primi discepoli di Gesù arrivarono a capire quello che fino ad allora non avevano afferrato in modo chiaro. E così, in qualche modo, collegano la  divinità di Gesù alla resurrezione. “Costui è quel Gesù che Iddio ha resuscitato…Iddio ha costituito Signore e Messia…”(At 2,32-36). Ma anche Atti 5,31 e Atti 13, 23-33. E Paolo nella lettera ai Filippesi (2, 8-9) afferma che Gesù “divenne obbediente fino alla morte, anzi alla morte di croce. Per questo anche Iddio lo esaltò e gli donò il nome[ cioè”Signore”] che è sopra ogni nome”. Cioè la comunità primitiva credeva che Dio avesse premiato Gesù costituendolo Signore e Messia dopo la sua morte, con la resurrezione.

E’ in un secondo momento che  i cristiani cominciano  a riflettere sul ministero di Gesù e così nascono i Vangeli e si sviluppano allargando la loro visuale a tutta la vita pubblica. Essi esprimono  una elaborazione più impegnativa che considera Gesù, Messia e Figlio di Dio già nel suo ministero e la resurrezione non fa che rendere palese una realtà preesistente.

Infine con i vangeli dell’infanzia e con il Prologo di Giovanni l’identità divina di Gesù viene fatta retrocedere ancora più a monte. Al momento del concepimento in Matteo e Luca, fino a prima della creazione in Giovanni. Questi racconti si aggiungono ai vangeli preesistenti senza una attenta revisione di questi. Così emergono delle incongruenze in Matteo e Luca. Si pensi all’atteggiamento di Erode al tempo della nascita di Gesù ed alla strage degli innocenti che viene completamente dimenticata quando comincia l a vita pubblica di Gesù non solo dal popolo, dai sacerdoti ma dallo stesso figlio di Erode.  Si pensi a Maria e Giuseppe che sembrano dimenticare nella visita al tempio quando Gesù aveva 12 anni e poi durante la sua vita pubblica  quanto era stato loro rivelato al momento del concepimento e della nascita. Si pensi a Giovanni Battista che nei Vangeli dell’infanzia è presentato come cugino di Gesù e riconosce la sua divinità fin nel seno materno e che  poi quando questi comincia la vita pubblica sembra non conoscerlo e manda i suoi discepoli ad interrogarlo.

 

Il dramma della croce

Quindi nulla ci dicono i Vangeli circa l’autocoscienza di Gesù della sua missione e se ci basiamo su di essi rischiamo di confondere la coscienza dei discepoli di chi fosse Gesù con la sua autocoscienza. Ma fosse essa in lui presente fin dalla nascita come vuole la teologia tradizionale oppure andò sviluppandosi nel corso del suo ministero, sicuramente questa autocoscienza della sua figliolanza divina era piena in Gesù sulla croce quando si sviluppa il dialogo decisivo col Padre, quello che si conclude con il grido del Salmo 22 “Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?”.

Sulla croce Gesù attende quell’atto del Padre che certifichi che egli era il Cristo, il Figlio. Questo spiegherebbe , si fa osservare[12], sia la riluttanza nel corso di tutta la missione a parlare di sé ma anche la profonda convinzione che sarebbe stato chiamato quando il Padre l’avesse voluto e l’avesse ritenuto compatibile con la Kenosi che è la condizione di base perché il progetto abbia successo.

“«Gesù è morto – osserva Moltmann –  con tutti i sintomi dello spavento più atroce. Come spiegare questo fatto?». Egli non morì come Socrate della morte serena del saggio e neanche come i martiri zeloti che morivano nella certezza di essere giusti agli occhi di Dio e nemmeno con la tranquillità data dalla fede con cui morivano i martiri cristiani. Come mai? Perché questa estrema angoscia? Perché questa morte «con forte grido e lacrime»?  La causa dell’estrema angoscia patita da Gesù va ricercata, per Moltmann, nel rapporto personale di Gesù col Padre su cui egli aveva impostato la sua intera vita come attuazione di un progetto trinitario. Moltmann dice che sulla croce si compie un dramma: la Prima Persona della Trinità abbandona la Seconda, il Figlio, il Verbo, la Sapienza.

Ma che cosa significa “abbandono”? Non è una forma troppo enfatica, troppo definitiva? Certo “abbandono” non vuol dire separazione, annullamento perché Dio non può limitare e vulnerare se stesso.

Torneremo subito su questo interrogativo intanto osserviamo che proprio questo dramma della croce, «il grido di morte che Gesù lancia dalla croce è ‘la ferita aperta’ di ogni teologia cristiana», consapevolmente o inconsapevolmente, che già a partire dalla riflessione neotestamentaria si cerca di risanare.

Al grido di Gesù in croce Paolo offre la sua risposta in Rm 8, 32 dove afferma: «Egli, che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con lui?». Moltmann commenta: questo significa che «il Padre abbandona il Figlio «per noi», cioè lo abbandona per diventare il Dio e Padre degli abbandonati.»: è proprio nel momento del supremo abbandono dunque che maggiormente splende la luce della Trinità perché è proprio lì sulla croce che Dio si manifesta come amore, e come amore trinitario, infatti qual è il culmine dell’amore se non il consegnarsi all’altro, il donare la propria vita per amore dell’altro? E proprio «in questo avvenimento di donazione «per noi» sta l’unità dell’autodistinzione trinitaria di Dio» in quanto è nell’avvenimento della croce che «il Padre consegna il proprio Figlio alla morte assoluta; il Figlio consegna se stesso per noi; il sacrificio comune del Padre e Figlio avviene per mezzo dello Spirito Santo che congiunge e unisce il Figlio abbandonato con il Padre.»[13].

Sulla croce è in gioco il rapporto fra Gesù e suo Padre, fra Dio e Dio: infatti Gesù non rivolge il suo grido al Dio dell’Alleanza ma specificatamente a suo Padre, non siamo di fronte al giusto sofferente dell’Antico Testamento che grida verso Dio ma al Figlio che grida al Padre. Questo lo evinciamo dal significato stesso del Salmo 22 nel quale il salmista non si lamenta compiangendo il proprio destino ma piuttosto si appella alla fedeltà di Dio. Il Salmo 22 può quindi essere considerato – osserva Moltmann – come una querela giudiziaria in cui l’orante non chiede a Dio di avere compassione di lui ma di mostrare la sua giustizia (“Si parlerà del Signore alla generazione che viene;/ annunceranno la sua giustizia;/ al popolo che nascerà diranno:/ ‘Ecco l’opera del Signore?” 31-32) . Ed è appunto alla fedeltà del Padre nei suoi confronti (notiamo bene non alla fedeltà nei confronti dell’Alleanza o del popolo ma nei suoi confronti) che il Figlio si appella col suo grido perché questo abbandono da parte di Dio mette in gioco non solo l’esistenza personale di Gesù ma la sua esistenza teologica cioè la validità della sua predicazione su Dio, «con tale abbandono, sono allora fondamentalmente in gioco anche la divinità del suo Dio e la paternità del Padre suo, che Gesù aveva reso accessibili agli uomini. Se così stanno le cose, sulla croce non è in agonia soltanto Gesù, ma anche colui per il quale egli visse e predicò, cioè suo Padre.»[14].

Per cui nel momento cruciale sulla croce prima di esalare l’ultimo respiro la lotta col Padre riguarda, a me sembra, il timore che, nel Padre, il rispetto per la Kenosi rischi di prevalere sul progetto stesso più che un abbandono vero e proprio. E abbandono di chi? Del Figlio no, perché – abbiamo detto – Dio non può vulnerare se stesso. Dell’uomo Gesù? Ma esiste un uomo Gesù distinto, nel suo destino, dal Figlio di Dio? A me sembra piuttosto che in questo drammatico dialogo intratrinitario fra il Figlio e il Padre, il Figlio ricordi al Padre che lui è stato fedele al progetto sino alla fine, ha rispettato lo svuotamento ed ha esaltato la sua umanità a cui nulla ha risparmiato. Ora tocca al Padre essere fedele e  resuscitarlo[15] anche se questo vuol dire compiere un atto di potenza che in qualche modo contraddice la Kenosi, cioè lo stile di Dio, ma si tratta di un atto necessario senza il quale  il progetto non potrebbe realizzarsi.

L’avvenimento della croce è un avvenimento in cui vediamo Dio contro Dio in quanto lo scontro che separa il Padre dal Figlio è «un avvenimento che si verifica in Dio stesso, è stasis in Dio — Dio contro Dio -, se bisogna ritener per certo che Gesù ha testimoniato e vissuto la verità di Dio.»[16].

I vangeli dell’infanzia

 

E concludiamo con i Vangeli dell’infanzia che indubbiamente si prestano a molte osservazioni. Abbiamo già detto della loro scarsa coerenza con il contenuto preesistente dei vangeli in cui sono inseriti, ma altre contraddizioni emergono da una loro  lettura parallela come anche dalla verifica storica. L’idea a cui sono giunti gli studiosi è che Luca e Matteo hanno steso i loro vangeli indipendentemente l’uno dall’altro per cui manca quella contaminazione reciproca che caratterizza i sinottici in genere. Luca che dedica loro maggior spazio probabilmente raccolse molte delle notizie direttamente da Maria e perciò può dire che “sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore”(2, 51). D’altronde da chi avrebbe potuto sapere del turbamento dell’Annunciazione e del dialogo con l’angelo, dell’incontro con Elisabetta, del “magnificat” che le sgorgò nell’animo, ecc. Oltre alle confidenze di Maria, Luca probabilmente raccolse e vagliò una “tradizione antica” cioè un nucleo variegato di notizie che circolavano fra i primi cristiani dovute forse anche alle confidenze dei parenti e soprattutto di Giacomo, “il fratello” di Gesù[17].  Forse la stessa tradizione a cui dovette fare riferimento autonomamente Matteo per cui oltre alle contraddizioni ed alle differenze vi sono anche delle concordanze e non sono di poco conto.

Brown ne elenca undici di queste concordanze:

  1. I futuri genitori di Gesù sono Maria e Giuseppe che sono legalmente fidanzati o sposati, ma che non sono ancora andati a vivere insieme o non hanno avuto ancora rapporti sessuali(Mt, 1,18; Lc 1, 27-32, 2,4).
  2. Giuseppe è di discendenza davidica (Mt 1,16-20;Lc 1, 27-32, 2,4).
  3. C’è una annunciazione evangelica della prossima nascita del bambino (Mt 1, 20-23; Lc. 1,30-35).
  4. Maria concepisce il bambino senza avere rapporti con il marito/fidanzato (Mt 1, 20.23.25; Lc 1, 34).
  5. Il concepimento avviene per mezzo dello Spirito Santo (Mt 1,18-20; Lc 1, 35).
  6. L’angelo impartisce l’ordine che il bambino deve essere chiamato Gesù (Mt 1,21; Lc 1, 31).
  7. Un angelo dichiara che Gesù sarà Salvatore (Mt 1,21; Lc 2,11).
  8. La nascita del bambino ha luogo dopo che i genitori sono andati a vivere insieme (Mt 1, 24-25; Lc 2, 5-6).
  9. La nascita ha luogo a Bethlemme (Mt 2,1; Lc 2, 4-6).
  10. La nascita è cronologicamente messa in relazione con il regno di Erode il grande (Mt 2,1;Lc 1,5).
  11. Il bambino è allevato a Nazareth (Mt 2,23; Lc 2,39).

Con tutto ciò non mancano differenze anche significative: a cominciare dalle due genealogie. Matteo, inoltre, non parla delle vicende di Elisabetta e Zaccaria come della nascita del Battista, del perché la famiglia andò a Betlemme(il censimento) , dell’acclamazione di Gesù da parte dei pastori, della presentazione al tempio, dell’incontro di Gesù con i dottori a 12 anni. Di contro nulla dice Luca della stella cometa, dei magi, del piano criminoso di Erode, della strage degli innocenti, della fuga in Egitto.

In realtà queste vicende/immagini che i due evangelisti evocano più che avere lo scopo di un inquadramento storico hanno un significato teologico: fare della narrazione dell’infanzia di Gesù uno stadio di passaggio dall’Antico Testamento al Vangelo rivestendo la predicazione cristologica della Chiesa delle figure e dei simboli di Israele.

Così in Matteo il racconto dei magi e della stella cometa richiama il racconto di Balaam che vede sorgere la stella da Giacobbe (Numeri 23-24); il racconto di Erode e della strage degli innocenti è un riadattamento del racconto del faraone malvagio che minaccia il bambino Mosé e fa strage dei bambini maschi degli Israeliti; il racconto di Giuseppe che fa sogni e va in Egitto è un riadattamento del racconto del patriarca Giuseppe che fa le stesse cose.

Così anche in Luca: la descrizione di Zaccheria ed Elisabetta è presa quasi alla lettera dalla descrizione di Abramo e Sara.

Ma al di là di contraddizioni e di incongruenze, questi due Vangeli dell’infanzia di Gesù, ci appaiono invece fortemente coerenti con il messaggio profondo dei Vangeli che poi è il significato dell’incarnazione: lo svuotamento di Dio che si fa uomo per colmare la distanza che lo separa dall’umanità, dalla frattura che c’è fra il Paradiso e la vita umana, oltre naturalmente che per liberare l’uomo dal peccato. E quale maggiore immagine di questo svuotamento del Figlio di Dio che si incarna in un villaggio sconosciuto – “Da Nazareth può venire qualcosa di buono?” (Gv. 1,46) – di un paese periferico in una famiglia di umili artigiani e va a nascere in una capanna abbandonata  vicino ad un campo di pastori? Appena nato è subito perseguitato e i genitori devono rifugiarsi in Egitto per sottrarlo alla furia di Erode; tornato in Israele vive nel silenzio e nell’umiltà della sua casa aiutando il padre ed imparando da lui a fare il falegname.

E lì a Nazareth “cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini” (Lc 2,52).

Conclusione

Il Natale non è quindi la favola del bambino che nasce nella mangiatoia fra il bue l’asinello mentre nel cielo brilla una stella cometa che indica la strada a Gaspare, Melchiorre e Baldassare e tutto intorno il campo pullula di pastori e di pecore con gli angeli che cantano “Gloria in excelsis Dei”. Il Natale è il grande momento liturgico in cui il cristiano è chiamato a contemplare l’incarnazione del Verbo in Gesù per elevare l’uomo ad essere “simile a Dio”, ed a considerare il grande amore di Dio che accetta di svuotare se stesso per realizzare questo progetto. Il progetto di cui il bambino nella mangiatoia, posto al centro del Presepe, è  simbolo. Buon Natale.

Michele Giacomantonio


[1] Matteo è l’unico che fa dire a Pietro che Gesù è il Figlio di Dio. Marco gli fa dire infatti che il Cristo e Luca il Cristo di Dio ( cioè inviato da Dio). Giovanni che inserisce la risposta di Pietro in un altro contesto gli fa dire che il Santo di Dio.

[2] D.W. Mitchell in “Saggio sulla knosis cristiana nell’ottica del dialogo interreligioso (Nuova umanità), XXV (2003/3-4) 147-148, pp. 457-502). Osserva che nella Scrittura “svuotarsi”è spesso messo in relazione con “sgorgare”. Per esempio nel libro del Genesi (24,20), Rebecca ‘svuota’ l’anfora dell’acqua che sgorga dal pozzo. In Isaia (53,12) il Servo Sofferente , al quale è spesso collegato Gesù, si svuota a tal punto della sua vita che di lui si dice che “ha consegnato se stesso alla morte”. Il termine kenosis è una parola che combina entrambi i significati: svuotarsi e sgorgare; è in questo modo che Paolo lo usa per descrivere lo svuotamento di Gesù.  E’ una “negazione di sé” e al contempo una “donazione di sé”.

[3] Emanuela Palmieri, La Kenosi di Dio: Juri Moltmann e la sua nuova visione della Trinità. Relazione tenuta al convegno “La Trinità”, Roma 26-28 maggio 2009, http://mondodomani.org/teologia/.

[4] M. Paradiso, Nell’intimo di Dio. La teologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Città nuova, Roma, 2009, pag. 272 e ss.

[5] “Per fede, sappiamo che l’intero universo è stato formato per mezzo della Parola di Dio, e che le cose visibili hanno avuto origine da quelle invisibili.”(Eb. 11,3).

[6] J.Moltmann, Trinità e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Queriniana, Brescia, 1983, pag. 132

[7] J.Jeremias, Teologia del nuovo Testamento, vol.I, Paidea, 1976

[8] Professore di Nuovo Testamento e direttore del Progetto rotoli del Mar Morto al Princeton Theological Seminary.

[9] G. Barbaglio, “Gesù ha affermato di essere il Messia ?”, in “Gesù e i messia di Israele” a cura di A.Guida e M.Vitelli, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2006, pp.107-120.

[10] Ma anche nel discorso apocalittico riferito da Luca al capitolo 21: “Allora vedranno il Figlio dell’uomo venire su una nube con grande potenza e gloria”(21,27).

[11] La nascita del Messia secondo Matteo e Luca,Assisi 1981, pagg. 27-28.

[12] B. Lindars, Jesus Son of Man

[13] Idem.

[14] J. Moltmann, Il Dio crocifisso, Queriniana , Brescia, 1073, pag. 178.

[15] La resurrezione di Gesù è un fatto straordinario nella storia del mondo. Certo altre resurrezioni c’erano state come quella di Lazzaro, della figlia di Giairo, del figlio della vedova di Nain. Ma erano tutte resurrezioni di persone che comunque erano destinate a morire nuovamente. Quella di Gesù invece è una resurrezione per sempre che ha come prospettiva quella di vincere, per tutti, definitivamente la morte. Qui sta l’espressione di una potenza che certo contraddice la kenosi e che potrebbe forzare la libertà dell’uomo.

[16] Idem, pag. 179.

[17] Non condivido la posizione di Brown che esclude che Giacomo possa essere una delle fonti dei vangeli dell’infanzia perché il Protovangelo di Giacomo che conosciamo “è estremamente leggendario” . Ma se il Protovangelo, come è molto probabile, non è opera di Giacomo perché non dovremmo ignorare qualsiasi testimonianza che possa a lui fare riferimento?

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